《淮南·主术篇》上多故则下多诈，高注：故，巧也。

而在日常经验中，陌生人从一开始就已经处在去陌生化的过程之中了。以抽象个体为基石的效率和规则保障了公共生活的秩序，而日常生活中的情感体验与个体化的生活世界也是上述秩序的前设。

另一方面，分析陌生人社会背后的现代性筹划和对公共性的扩张，说明现代意义上的陌生人是一个概念性的抽象和现代性的设置，以此为出发点说明儒家的人际伦理混淆了两个不同层次和视角的问题，是一种基于误解的错置。哪怕我们进入一个完全异质的文化世界和生活环境，我们也要想象这个陌生世界中存在着陌生程度的等级，我们必须把某些不那么陌生——也许打过招呼、遇见过——的人想象为相对的熟人，加之我们形成的对这些陌生人之间熟人关系的猜测与想象，建立一个关于熟人社会的想象。（参见王中江，2022年，第22页）柯小刚则强调儒家人际伦理中缺乏应对陌生人的观念资源，形成这一观念的原因是对于礼的实践性价值和伦理后果缺乏省察，他认为礼可以生成陌异性：亲疏之别正是把陌生人本真地作为陌生人来面对，而不是在一种亲疏无别的博爱中同时取消了亲人和陌生人，从而使社会趋向一种秩序井然的同一性冷漠之中。这一陌异性或陌生感并不来自个体从具体生活经验中展开的自我形象反思，而是强加给个体的。相对地，当陌生人进入我们的生活世界，陌生人的去陌生化也就开始了。

同时，也将这些对人性的讨论视为人之为人的本质规定。这样一来，就有两个层次的陌生人：其一是宽泛意义上的、关于我们日常生活范围之外的人的统称，我们与他们没有日常交往经验。图片《周易内传》书影《周易内传》或微有未安处，《外传》则极周澈矣，唯以继之一义，贯天人、贯道善性

陈少明强调：陌生的要害，不在相互之间的不认识，……相互陌生的人。而在社会交往和日常经验中的去陌生化是不必要甚至是有害的。直接且亲切的经验让我们理解陌生与陌生感是日常的一部分，陌生人也是一个动态的设定。姑且不论陌生人社会对人性的抽象和公共性的扩张对现代语境下的个体精神生活及自我认知带来的复杂后果，但现代的陌生人社会与儒家的人际伦理之间的完全错位是确定无疑的。

[2]陈汉生，2020年：《中国思想的道家之论：一种哲学解释》，周景松、谢尔逊等译，张丰乾校译，江苏人民出版社。我们之所以将这样的叙述和分析定义为辩护性的，是因为这些观点是在承认给定的现代性之后展开的。

现代性的处境是一种给定的状态，而非选项。鉴此，我们需要重置问题并且梳理被误解的语词内涵。陌生人是闯入我们熟悉的生活世界中的人，我们对于其行为方式、意义标准、价值取向、表达方式都不熟悉。现代性以一种统摄性的方式全面改造并支配了从自我认知到社会交往，以及人性预设意义上的理论资源。

它使人们从狭隘的群体中分离出来，但并没有把人们置于一种专顾自身利益的孤立之中。此外，儒家并不是没有关于抽象人性的设定或由此生发的人际伦理价值。内是一种现实的、可感的生活秩序，外是一种可想象且具备同理同情潜力的秩序。从日常经验出发理解的陌生、陌生感和陌生人是否就是儒家人际伦理要处理的陌生人问题？儒家的人际伦理在这个意义上不缺乏处理陌生或陌生感的实践原则。

因此，日常生活中的陌生人也是动态且不纯粹的概念，毕竟只要进入我们的日常生活和交往经验的边界，就不再是纯粹的陌生人。其二则是基于现代性筹划和建制的、抽象的陌生人。

由此，陌生人这一现代性语词才获得其准确的内涵，脱离了具体的生活经验和人际行动，成为一个被设定了的概念。易言之，陌生人可以被分为三个不同的层次：其一，抽象和普遍意义上的他人。

理想的生活状态就是尽早地按照社会秩序想象中的自我形象展开行动，进而避免被某种既定的秩序抛离或排除。从日常生活的具体情境出发谈论人际交往的具体情势，需要某种类型学的分梳。即使是完全不同的文明和社会生活，同理与共情也是被人性保证的。与陌生人在语义上很接近的另一个语汇是他人。对于个体感受的漠视才能让个体自觉接纳现代社会机制及其运作。子贡曰：人善我，我亦善之。

面对陌生人问题带来的伦理挑战，前贤们大多从儒家经典文本和思想观念出发提出各种辩护性或防卫性的对应之策，要么强调儒家伦理中诸如仁礼等观念的丰富性以及对宽泛意义上的他人的统摄性，要么强调对儒家伦理的误解和批评源自对其观念与实践形态的理解不够深入。如果不是个体化生活直接的交叠和融合，我们就不能想象现代的公共生活。

这相互陌生的人，正是现代社会据以建立的人际关系模型。在行为规则意义上设定他者的陌异性，而在具体行为选择中始终尊重人性对亲切熟稔的情感需求。

蛮貊指在文化和日常生活上没有或很少有交集的陌生人，朋友是在日常生活中的熟人，亲属则是缩小到互相承担血亲道德责任的家人。我们应该首先区分陌生人、陌生感与陌生人社会的独特内涵，陌生人从内涵上显然是包含两个层面的：其一，社会交往意义上的陌生人，这是来自直接生活经验和日常感受的。

从这个视角出发，我们的目标并不仅仅是解决语境的错置和语词的误解，而是希望通过这两种陌生人的并存与共生来说明我们从更基底的意义上展开新的理论奠基的必要性。陌生人是一种在交往状态中与陌生感伴生的双向感受，陌生人的界定总是相互的，互为陌生人才是陌生人际关系的本然状态。这些语词可能形成不同的层次，比如：他人是与自我相对的，群是与己相对的。[8]泰勒，2014年：《现代社会想象》，林曼红译，译林出版社。

人们不是要在社会交往中处理与陌生人的关系，展开去陌生性的行动，进而完成陌生人和熟人之间的转换，而是要将所有他者乃至自己变成一个符合抽象设定的陌生人。即使我们出于保守的立场不愿意主动承认第一点，也不得不承认其现实性。

语义性的重叠带来多语境的并置，使得相近语词的思想文本和分析语境都被纳入我们的视野，造成了不同层次问题的缠绕：如对主体性的哲学反思、对社会交往方式的分析、对现代性统摄下的人的理解等。即使面对熟稔亲切的他人也要避免非理性因素对交往行为的影响，这样的要求会进一步压制个体对精神性自我的认识，甚至会因为个体性精神和情感需求而产生愧疚感与负罪感。

回之所持，亲属之言也。就具体经验而言，熟人社会及其想象才是日常生活的底色：对于秩序的需求以及稳定的社会生活预期，在一定程度上需要熟人和具有情感联结的熟悉的他人构成。

在这个意义上，许茨认为陌生人就是没有历史的人。对于儒家而言，人际交往行动的前提不是设定一个由许多同质化的、抽象的个体组成的社会群体，评判人际交往行动的价值也不是简单地遵守一整套刚性规则，而是首先将所有的交往参与者设定为社会结构和关系中的具体对象。这些关于人性的讨论也搁置了人的具体差异，从共性和普遍性的角度理解人的特征。人是具体的，交往是在情境中的，社会秩序与角色责任、行为规范都是给定的，这就是差序结构和自我主义的经验性基础。

……自我在任何一个时刻都会具有有关另一个自我的各种体验，并且因此而以同步的方式与这个他人的各种体验相遇。普遍的抽象陌生感和被预设了的理想自我在一定程度上需要个体自觉地压制个体化的精神认知与个性化的情感需求，并且将自己安置在一个理性人的位置上。

然而，这些对人性的总体描述似乎不能、也不会转变为人际交往的行为规范。（参见王中江，2020年，第71页）他还强调，要从多元的情境和经验视角出发理解儒家的关系伦理中可能存在的、泛化的他者，指出现代的陌生人社会与差序结构之间的张力需要得到进一步反思。

在现代性中被规定的陌生人是什么？这里的陌生人来自陌生人社会的设定。在陌生人社会中，独特性和自主性、丰富的情感和直接的感受都成为个体的负担，使得个体不得不面对具体的自我与抽象的陌生人之间的张力，持续地反思和审查具有差异性的自我。